Modern İslâm Düşüncesinin Fikrî ve Toplumsal Tahribatı

Ebûbekir SİFİL

Dinin sekülerleştirilmesi veya dinî bir çözülme olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarının, kendisini isbat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir karmaşa çıkmaktadır.
        Hemen bu noktada, İslam Modernizmi’nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgulamamız gerekiyor. İslam Dünyası’nda Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arzeden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluşturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir İslam modernizmi yoktur. Görünen, sadece belli sloganları benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler’dir. Bunun içindir ki, Modern İslam Düşüncesi’nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslam Modernistleri’nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini altalta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü geleneğin sorgulanması aklın otoritesi dinde kolaylık, değişimin belirleyici kılınması ve ilerlemecilik gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.
        Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafından irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.
        Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslam Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kavramların, âyet ve hadislerle hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hatta İslam Tarihi’nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğunu söyleyen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarla suçlanmış bulunan(1) Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafından, Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır şeklinde fıkhî bir üslupla formüle edilen şeyi de aslında aynı yaklaşımdır.
        Sondan başlayacak olursak, ilerlemecilik ve değişimin belirleyici kılınması diğerlerine göre modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplanı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, herşeyi hatta dini bile (ahkâmi, hedefleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kanaatimize göre Müslümanlar’ın karşı karşıya bulunduğu en tehlikeli fikrî badirelerden birisidir.
        Dinde kolaylık ilkesi ile bizzat Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulmuş olan kolaylığın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-i Diniyye’den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi kurum ya da toplum adına feragatte bulunulması sözkonusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah’ındır ve O’nun iradesi Kur’an ve Sünnet’te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde -Mecelle’de Esmânın tegayyürü ile ahkâmin tebeddülü inkâr olunamaz, Âdet muhakkemdir Nâs’in isti’mâli bir hüccettir ki, âninla amel olunur… gibi kaidelere dayandırılan kolaylık ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar’ın seçimine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.
        Aklın otoritesine gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, felsefî aklın yani rasyonelite’nin kastedildiği açıktır. Felsefe’yi öteden beri uğraştıran aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları konusu Batı’da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend’e Akla Veda dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksiyonuna kavuşacak ve ilahî irade’nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.
Akılcılık ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak görülen Mu’tezile tarafından bile Modernistler’in tavrına göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir. Özellikle aşağıda birkaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır gözönüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet’in fonksiyonu konusunda Mu’tezile, Modern İslam Düşüncesi’nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.
        Önde gelen Mu’tezilî alimlerden Kadi Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı el-Mugnî adlı ünlü eserinde, Sem’î (Vahiyle bildirilen) Maslahatların Durumunun Aklî istidlal ile Bilinmesinin Caiz (Mümkün) Olmadığı Hakkındadır diyerek açtığı bir fasılda -ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir- şöyle demektedir:
        Eğer denirse ki: Aklî delil, tıpkı ni’meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük nimet vericiye (Allah Teâla’ya) ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (…) peygamberlerin getirdiği (tebliğ ettiği) bütün bu fiillerde (yaratıcıya) boyun eğme ve tezellül vardır. Şu halde aklın, bunların (ibadetlerin) ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder.
        Buna cevaben söyle denir: Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala’ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere -ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz- delaleti gibi olurdu. (….) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da boyun eğme ve itaat durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan (malın elde edildiği andan itibaren üzerinden bir yıl geçmeden) önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır.
        Mu’tezile’nin sem’iyyât (vahiyle bildirilen hususlar) konusunda burada örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler’in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler’in -en azından bir kısmının- yaklaşımına bakalım:
        (….) ilk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed ikbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur’an’ın son vahiy ve Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. insan kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir…
        Bu pasajda modern insanın, ilahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur’an’ın tabiriyle tuğyâni, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer -Modernistler’in iddialarınca- gelenek dini yozlaştırmış, Kur’an ve Sünnet’i yanlış okumuşsa, Modernistler de onu tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve hayatın dışına itmişlerdir!
        Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam düşüncesi’nin pratiğe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası’nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam’ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi’nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.
        Modern İslam Düşüncesi’nin en bariz vasfının tepkisellik olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası’nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak öne çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, yanlış bulma gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerini ve yazdıklarını çoğu zaman enteresan bir şekilde yine klasik olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz. Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde sözgelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam geleneği kendi içinde geliştirdiği tahkik ve tenkit mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur. Dolayısıyla Modernist İslam ya da İslam Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar geleneğin toptan eleştirisi gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de haketmemektedir.
        İslam Dünyası’nın bugün sergilediği iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan olumsuzluklar ve Batı ile kıyaslandığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından -tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere- kestirmeden geleneğin omuzlarına yıkılıvermiş ve modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan ihlas, takva amel-i salih ve benzeri ölçüler karşısında ümmet’in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.
        Madem ki Batı’dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisini birbirinden ayırmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.
        Burada hayatî soru şudur: İslam gibi son ve ekmel bir din, özünden birşey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah’ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya evet diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu ilahî iradenin bugünü öngöremeyecek kadar sinirli olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?
Bütün bu sorular bizi şu temel tespite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan murad-i ilahî değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.
        Tam bu noktada şu ilahî îkaz ile yüzyüze bulunduğumuzu farketmeliyiz: Olur ki birşey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; birşeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.
        Hz. Ali (r.a)’nın şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır: insanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terkettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir.
Keza, Abdülmelik b. Mervân’a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:


        Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,
        Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz.


        Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı’daki İslamiyet çalışmalarından intihallerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tespitin İslam modernistleri’ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tespitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam düşüncesinin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz FazlurRahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.
O şöyle der: İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir.                 Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle -Kur’an, Sünnet, ictihad ve icma ilkeleriyle- ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez.(8)
        Ne var ki, usulüyle, furuuyla, Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslam kültür ve irfanı’nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri’nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. işte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi’ni genel olarak yukarıda değindiğimiz -ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan yanlış bulma çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.
        Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslâm Modernistleri’nin -yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz- en temel iki kurum olan Kur’an ve sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.
        En genel anlamıyla Kur’an’ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslâm Modernistleri’nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, Kur’an’ın ruhu olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur’an’ın, sorunları tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği… gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler’in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu dediğiniz her hüküm için Kur’an’ın ruhunu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta Kur’an’ın ruhunu, yine bizzat Kur’an’da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, nassların sultasından kurtulup, nassların gölgesine girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.
        Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:
        1- Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah’a nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah’ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meshedlerine ta’zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. imkânları, iktidanın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.
        Allah’ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma’ârif’in mertebesidir ki bunlar Allah’ın velileridir.

        Anlayışı, ma’rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah’ın peygamberlerinden başka Allah’a götürecek bir yol yoktur. Allah’ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma’rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah’a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah’ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanımayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meshedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah’tan kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.
        Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi bir şeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah’a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah’a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (….)
        Sonra bil ki, böyle kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her hâlukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir şeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah’a yakınlaşır ve Allah’tan korkarlar ve O’na rücu ederler….
        Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra’da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve hiçbir inanç kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı ilke edinmiş olan ihvan-i Safa’ya aittir.
        2- Mekkeliler’in baskısı altında ve amcası Ebu Talib’in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun (Hz. Peygamber (s.a.v)’in) duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (…)(10)
        Mekkeliler (Hz. Peygamber (s.a.v)’e) uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslâmî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç zamanında oluşum halindeki müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (…)
        Birçok günümüz müslümanı (Hz.) Muhammed’in bu tür sözler sarfettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir…
        Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (…) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm (bilge) tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslâm’ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur.
Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler: Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî’nin, Hinduizm ile İslâm’ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir insanlık dinine, ya da evrensel dine inananlardandır.
        İslâm Modernistleri’nin -en azından bir kısmının- görüşleri de böyle.
       Şimdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece Kur’an’ın ruhundan hareketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.
        Bu aslında bize şöyle bir tespit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun sapma her zaman sapmadır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve yeni birşey değildir. Geçmişte de Modernistler vardı ve modernizm dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece İslâm Modernistleri ya da daha kısa olarak Modernistler olarak bahsettiğimiz çizgiyi Çağdaş İslâm Modernistleri ya da Çağdaş Modernistler olarak anmak yanlış olamayacaktır.
        Çağdaş Modernistler’den, Kur’an’ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve inciller’e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur’an’a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur’an’daki kıssaların, üslupları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir olduğunu söylerken kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle yumuşatmaya çabalamaktadır.
        Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v)’de şekillendiği görüşünden tutunuz, -yukarıda bahsi geçen- meşhur Garanik saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslâm Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.
        Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arzetmemektedir ve esasen Kur’an hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha rahat hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet’in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, Hadislerin yazıya geçiriliş süreci hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler’in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.

        Sünnet’i sadece bir örnek olarak gören yaklaşımın klasik tabiriyle Sünnet’in hücciyeti konusundaki Kur’an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da sözkonusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak klasik diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak söyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.
        Modernistler’in İslâm’ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu İslâm yolunda atılmış bir adımdır demeye kadar gitmiştir.

        Kur’an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım -ki icma ve kıyas ile diğer şer’î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır- Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslâmî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.
        Kısacası adına gelenek dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş modernistler’in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik (insan-merkezli) yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, çağın yükselen değerleri ile çatışmayan bir müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, herşey gibi din de insan içindir formülünün size bahşettigi geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.
        Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir? Kısaca bir de buna bakalım:
        Herşeyden önce Hristiyanlığın Batı’da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur’an’ı herkes için bir başucu kitabi haline dönüştürme çabaları, Kur’an’ı bütün kayıt ve şartlardan âzâde olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah’ın indirdiği hükümler hakkında, Kur’an’a aracısız olarak başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.

        Yüce Allah (c.c)’ın, Kur’an’da, mü’minler için örnek olduğunu belirttiği ve pek çok ayette kendisine itaat edilmesini, emrine uyulmasını, verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesinin emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O’nun mübarek Sünneti’nin, adeta hayatın dışına itilmek ve Peygambersiz bir İslâm oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.
        Oysa Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a)’in bile(18) bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve kati tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih ayetleri diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyg isimli Irak’lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak’a sürgün ederek, orada bulunan Ebu Musa el-Eş’arî (r.a)’ye onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.
Gerek Hulefa-i Raşidun’un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadis kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz…
        Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen dinler arası diyalog, Ehl-i Kitab’ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından Kur’an Ruhu zemininde açıklanmakta ve Kur’anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (ihvan-i Safa’nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, gelenek(20) söz konusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu amansız düşman karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.
        Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, son iki yıldır ülkemizde yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin Allah’ın emri ve hatta insan hakkı olduğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından Gericilik Arap İslâmı ve Demokrasi istismarı damgalarıyla boğulmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslâm dolaşmakta ve bu İslâmlar toplumumuzu, Hristiyan Batı’da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslâm’ın Modernist yorumlarının bunda hiç katkısının bulunmadığını kim iddia edebilir?
Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, din mefhumunun -ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla- belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları birararaya getiren, getirmesi gereken din olgusu, en onmaz ihtilaf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır. Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?
        Son günlerde gündeme sokulan ve hakkında pek çok şeyin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz Türk Müslümanlığı, Arap-Emevî Müslümanlığı gibi ayrımlar dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.(21)
        İslâm ile Müslümanlığı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer İslâm olarak orada öylece duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı Müslümanlıklar olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir ümmet kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu Müslümanlıklardan hangisi ilahi iradeyi yansıtmaktadır?
        Burada bir tesbit yapmamız gerekiyor: Türk Müslümanlığı tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler’in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslâm anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası’nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?
        Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler’in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslâm anlayışının diğer kavimlerin İslâm anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Buhara’lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile, Benu Kuseyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuseyrî’nin Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?
Eğer söz konusu ayrım günümüz Türk Dünyası’nın İslâm anlayışını vurguluyorsa, Çin’den Balkanlar’a kadar geniş bir cografyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslâm anlayışıdır bu?
        Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: Türk Müslümanlığı tabiri ile anlatılmak istenen, aslında Resmi Müslümanlıkdır. Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler’e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:
        Antep’li Bedruddin el-Aynî, Sivas’lı Kemaluddin ibnu’l-Humâm, Tokat’lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce’li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı’nda buluşmaya ne dersiniz?

        DiPNOTLAR:
1. Biyografisi için bkz. ibn Receb, ez-Zeyl alâ Tabakâti’l-HanâbileIV, 366-70; ibn Hacer, ed-Dereru’l-Kâmine II, 154-7 ibnu’l-imâd, sezerâtu’z-Zeheb VIII, 71-3
2. et-Tûfî, imam en-Nevevî’nin el-Erba’ûnu üzerine yazdigi serhte, Islam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur seklindeki hadisi serhederken bu konu üzerinde durmustur. Bkz. Kitâbü’t-Ta’yin fî serhi’l-Erba’în, 234-80
Burada, sözünü ettigimiz hadisi serhederken, önce Maslahat’i -tipki bugün Modernistlerin degisik ifadeler kullanarak yaptiklari gibi Yüce Allah’in kendi hakki olarak öngördügü maslahatlar -ki bunlar ibadetlerdir- ve mahlukatin menfaatinin öngördügü maslahatlar- bunlar da âdât (muamelât)’dir- olarak ikiye ayirir. Müteakiben Maslahat ilkesinin, Nass ve icma ile çelistigi zaman bu iki delile takdim (tercih) edilmesini, Maslahat’in bunlari devre disi birakmasi ve geçersiz kilmasi olarak degil, bunlari tahsis ve beyan etmesi olarak anlamak gerektigini belirtir; ardindan da Maslahat’a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektigi tezini Kitap, Sünnet, icma ve akil yürütme (Nazar) yoluyla temellendirmeye çalisir.
Ancak ilerleyen sayfalarda icma’in hüccet oldugunu gösterdigi söylenen delilleri siralar ve bunlari çürütmeye çalisir ve bunu icma ilkesini kötülemek veya yikmak için yapmadigini söyler. Ona göre ibadetler vb. konularda icma’a rivayet gereklidir. Bununla birlikte Islam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur hadisinden çikan Maslahat’a riayet prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak icma’dan daha kuvvetlidir ve icma hakkinda söyledigi seyleri de bunu ortaya koymak için yapmistir! Daha sonra et-Tûfî, Sünnette’de Maslahat’a riayet ve Maslahat sebebiyle Nasslar’in terki ilkesinin bulundugunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya çalisir ve -yukarida isaret ettigimiz- ibadât-Mu’amelât ayrimini temellendirmeye çalisir ve bu konuda ileri sürdügü akli delillerle tezini ispatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.
et-Tûfî’nin, sözkonusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkinda söylediklerinin tam bir tercümesini ve bunlarin kritigini ileride -insaallah- kaleme alacagimiz bir seri yaziya birakarak bu konuyu burada noktaliyoruz.
Kendisine yapilan itirazlar ve bu görüsün degerlendirmesi için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî Makâlâtu’l-Kevseri, 331; Muhammed Ebu Zehra, imam Mâlik, 376
3. Aslinda aklin fonksiyonu ve yetkisinin sinirlari konusunda -yaygin kanaatin aksine- Mu’tezile, aklin mutlak hakim ve belirleyici oldugunu benimseyen bir tavir sergilememistir. Onlar da tipki Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah oldugunu söylemektedirler. Ancak onlarin Ehl-i Sünnet’ten ayrildigi nokta söyle özetlenebilir: Bir seyin seriat tarafindan emredilmis ya da nehyedilmis olmasi dikkate alinmaksizin, akil bu seyin ahkâmini ve iyi mi, yoksa kötü mü oldugunu bilebilir. seriat de aklin bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diger nokta da sudur; Mu’tezile birseyin iyi mi yoksa kötü mü oldugu konusunda aklin ancak icmalî olarak hüküm verebilecegini mesele hakkindaki tafsili hükmün ise sem’î delille bilinecegini söyler. Bkz. Kadi Abdülcebbâr el-Mugnî XI, 117; Abdülalî Muhammed b. Nizâmiddin Muhammed el-Ensârî Fevâtihu’r-Rahamût, I, 25.
4. el-Mugnî XV, 27-8
5. Fazlur Rahman, Islam, 307-8
6. 2/el-Bakara, 216
7. Hz. Ali (r.a)’nin sözü ve bu siir için bkz. el-Kevserî, Makâlât, 115
8. Islamic Methodology History (Preface)

9. Resâilu ihvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefa III, 483 vd.
10. Fazlur Rahman, Ana konulariyla Kur’an, 190.
11. FazlurRahman’in Allah’in Elçisi ve Mesaji adiyla tercüme edilen makaleleri, 34-5
12. Mazheruddin Siddikî Modern Reformist Thought In The Muslim World 56. (Ubeydullah Sindi’ye ait olan bu düsünceler, Siddikî tarafindan, Muhammed Server’in Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta’limat alur Siyasi Afkar adli eserinden (98) alinmistir.)
13. Mesela bkz. Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur’an Haftasi Kur’an Sempozyumu’nda sunulan, Kur’an Kissalarinin Mahiyeti (Neligi) üzerine baslikli teblig (Islamiyât dergisi, I/1 (Ocak-Mart-1998)153).
Görgün, bu tebliginde, kendisiyle çeliserek, Kur’an kissalarinin ayniyla vaki olduguna süphesiz bir sekilde kani oldugunu da belirtmektedir. Bkz. a.y
        Bu görüs Reformist Yahudiler’in ileri gelenlerinden, ayni zamanda bir islâmiyâtçi olan Abraham Gieger’in Tevrat’in mucizevî hikâyeleri bugün ilkel mitolojidir tarzindaki görüsü ile ilginç bir benzerlik arzetmektedir. Bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarina Göre Tevrat 146-7
14. Mesela Prof.Dr. Y. Nuri Öztürk, hirsizin elinin kesilmesini öngören 5/el,Mâide, 38 ayeti hakkinda sunlari söylemektedir: Geleneksel kabul ve uygulamalarin disinda Kur’an’in beyanini esas alarak bakarsak su sonuca varilabilir: El kesmenin icrasinda kanatip isaretleyerek birakmakla, eli kesip atmak arasinda bir tercihi, yasanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki sIktan birini tek yol olarak alip her devre uygulamaya kalkmanin Kur’an’in ruhuna uygun olup olmadigi ayri bir tartisma konusudur. Uygulamanin asri saadet’te bazi el kesme örnekleri sunmasi yine o devre göre yapilmis bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanini baglar. (Bkz. Kur’an’daki islâm, 679-80)
15. Fazlur Rahman’in bu konulardaki görüsleri için bkz. Ebubekir Sifil, Modern islâm Düsüncesinin Tenkidi-II.
16. Yaygin kanaatin Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v)’in sagliginda yaziya geçirilmedigi iddiasi, Modern zamanlarin birkesfi degildir. Bisr el-Merîsî (v. 218 veya 219. biyografisi için bkz. el-Hatîbu’l-Bagdâdî, Târihu Bagdâd VII, 61-70 ez-Zehebî Mîzânu’l-i’tidâl I, 322-3) de ayni iddiada bulunmus hatta Osman b. Sa’îd ed-Dârimî (v. 282) Bu zat Sünen sahibi meshur Ebu Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimi (v. 255) ile karistirilmamalidir), Nakzu’d-Dârimî diye bilinen ve Reddu’l-imâm ed-Dârimî Osmân b. Sa’îd alâ Bisr el-Merîsî el-Anîd adiyla nesredilmis bulunan (Beyrut-1358) kitabinda (s. 127) Bisr el-Merîsî’nin bu iddiasina özel bir bab ayirarak kendisine cevap vermistir. Ancak Bisr el-Merîsi hadislerin yaziya geçirilmeye baslandigi tarih olarak Hz. Osman (r.a)’in sehid edildigi dönemi göstermektedir.
Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktir: Hadislerin gerek yaziya geçirilis sürecinde, gerekse nakil baglaminda isin içine beser unsuru girmis olmasi dolayisiyla süpheden ari olmadigini, dolayisiyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklasimlarina özellikle Hanefî usulcülerin, haber-i vahid kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmedigi yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler -ki bununda belli istisnalari vardir- bu tür hadislerin -ilim gerektirmeseler bile- amel gerektirdigi noktasinda görüs birligi içindedirler.
17. Siddikî a.g.e; 108 (Dr. Halife Abdülhakîm’e ait olan bu sözler, Siddikî tarafindan onun Fikr-e-lqbal adli kitabindan (s. 239) alinmistir.)
18. Bu konu hakkinda detayli bilgi ve tartismalar için yukarida zikrettigimiz çalismamiza bakilabilir.
19. ed-Dârimî, es-Sünen Mukaddime, 19
20. islâm gelenegi tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahiriler’in, diger ucunda Mu’tezile’nin yer aldigi oldukça genis bir yelpazeyi anlatmasi gerekirken, ilgi çekici biçimde sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanilmaktadir.
21. Böyle bir ayrim yapildiktan sonra, islâm tekdir, ama Müslümanlik birden fazla sekilde tezahür edebilir türünden, en hafif tabiriyle gülünç yorumlarin dikkate alinmaya deger hiçbir tarafinin bulunmadigini düsünüyoruz.
22. en-Nevevi, Tehzibu’l-Esmâ ve’l-Lugât, II, 89.

Kaynak: Altinoluk dergisi, Ocak-Mart, 1999

 

Reklamlar

One Response to Modern İslâm Düşüncesinin Fikrî ve Toplumsal Tahribatı

  1. burhan dedi ki:

    harika bir site

Bir Cevap Yazın

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: